ICIBANGOUA

Category: Société

  • Séminaire N° 9 de Psy Cause Cameroun : Le cas du projet Scandinave Water au Cameroun

    Le titre complet de ce séminaire est : « PROJETS DE DEVELOPPEMENT EN AFRIQUE : LES RAISONS DE L’ECHEC ET LE ROLE DE L’ÉTAT. Le cas du projet Scandinave Water au Cameroun ».

    Ce séminaire du mois d’avril 2014 a été suscité et organisé par le laboratoire Psy Cause Cameroun pour répondre aux préoccupations de nombreux lecteurs qui consultent le site de Psy Cause et qui nous reprochent de nous spécialiser seulement en santé. Au cours de ce séminaire, le Dr Ndonko Peguy a prit la parole pour dire que son Laboratoire est pluridisciplinaire et pluriprofessionnel depuis les origines et qu’il est capable d’intervenir aussi bien dans les aspects de la santé que du développement et même de l’environnement. L’Anthropologie est une clé qui ouvre toutes portes des sciences.

    Avant d’aborder la question du projet Scandinave Water, le Dr Ndonko Peguy s’est inspiré d’un travail bien connu dans les milieux des sciences sociales sur cette problématique. Il s’agit du travail de recherche de Célestin Ngoura. La lecture du texte de cet auteur donne à comprendre que l’absence de l’expertise des sciences sociales dans tout processus de développement est souvent la cause de l’échec de nombreux projets de développement en Afrique. A partir de l’exemple du projet « Latrine pour chaque famille » initié par les bailleurs de fonds et le Ministère de la santé publique à l’extrême-Nord Cameroun sur l’hygiène et la salubrité publique, il montre que les valeurs socioculturelles et les traditions séculaires des populations de cette région expliquent les causes de cet échec. En effet, l’idée sous-jacente à cette initiative aux moyens logistiques et financiers énormes était d’amener tous les membres de chacune des familles de la région à ne plus aller se soulager n’importe où dans la nature. Cette pratique engendrerait les maladies endémiques d’origine hydrique (typhoïde, choléra, diarrhée…). Aussi, les initiateurs du projet avaient-ils décidé de doter chaque famille de latrines ! Au terme de leur étude de faisabilité, ils lancèrent les travaux sous le regard interrogateur des soi-disant bénéficiaires. Au bout d’une année et demie, ils revinrent sur les lieux en vue d’évaluer le degré de réussite de leur entreprise. Mais ils furent surpris de constater que les intéressés n’avaient pas jusque-là utilisé les fosses d’aisances gracieusement mises à leur disposition. En réalité, dans ce contexte culturel, les règles de politesse et de bienséance élémentaires et les comportements sociaux anodins sont encore en vigueur. Les femmes ne doivent jamais savoir où et quand l’homme va se soulager. En outre, les brus ou les gendres n’ont pas à savoir où et quand leurs beaux-parents vont se soulager. De même, les hommes de leur côté, n’ont pas non plus à connaître le lieu et le moment où les femmes vont faire leurs besoins. Les enfants eux aussi ne doivent pas non plus savoir où et quand les parents et les adultes vont aux toilettes. Ils défèquent à tour de rôle dans les eaux courantes et les champs. En conséquences, ce projet « latrines communes » était condamné à échouer, car il est illusoire de penser que les populations allaient sciemment transgresser leurs pratiques sociales ancestrales.

    L’échec de ce projet de développement dû aux comportements culturels anodins des populations nous a fait penser à un projet analogue, celui du Scandinave Water qui devait fournir de l’eau de qualité améliorée et en quantité aux habitants du village Bamena, situé à l’ouest Cameroun. Il convient de noter que ce projet avait été implanté dans plusieurs régions du Cameroun (Centre, Ouest, Nord-Ouest…). Les expressions jadis utilisées pour désigner l’état d’un environnement sain où l’eau ne présentait pas une qualité douteuse (l’eau ne tue pas, on ne refuse pas l’eau) continuent à prévaloir sur les consciences collectives, même à l’heure actuelle où les substances chimiques et toxiques polluent et dégradent la qualité de l’eau. Dès lors, nous nous sommes mis à réfléchir sur les raisons de l’échec du projet Scan Water dans cette région et sur la part des responsabilités des populations quant à l’échec de son fonctionnement. S’agissait-il d’un projet de développement des populations ou pour les populations ? Les pratiques culturelles des populations ne sont-elles pas des obstacles au développement et par extension à la diffusion du développement durable ?

    Le Cameroun dispose de plusieurs sources d’approvisionnement en eau tant en milieu rural qu’en milieu urbain. Ainsi, on peut citer les rivières, les marigots, les fleuves, les puits, les forages, les bâches de retenue, les mares, les ruisseaux etc. La qualité de l’eau provenant de ces sources et utilisée par les populations est souvent douteuse et les expose à des risques sanitaires considérables. Dans le souci de soustraire ces populations à la corvée de l’eau, plusieurs partenaires ont proposé à l’État camerounais, dans le cadre de l’aide à la coopération, de contribuer à rapprocher les points d’eau au plus près d’elles. Cet apport devait permettre la diminution des risques microbiologiques liés au développement des agents pathogènes qui utilisent l’eau comme milieu de vie, et aider du même coup à lutter contre les maladies endémiques d’origine hydrique qui sévissent en milieu rural comme la bilharziose, l’onchocercose ou la cécité des rivières.

    Le village Bamena, comme beaucoup d’autres régions du pays, a bénéficié de l’implantation des stations Scandinave Water. Selon les informations recueillies au cours d’un entretien avec Alain Tientcheu, 33 ans, enseignant et environnementaliste, « le projet Scandinave Water était une initiative de la coopération canadienne. Il s’était fixé pour objectif de fournir une eau de qualité et en quantité aux populations des zones rurales souffrant d’un manque d’eau afin de mieux lutter contres les maladies biologiques liées à l’eau telle la bilharziose, le ver de Guinée. La coopération avait aussi la prétention d’aider le gouvernement camerounais à monter les adductions d’eau dans toutes les zones rurales. Mais l’échec de ce projet vient du fait qu’il n’était pas participatif. Les partenaires impliqués n’ont pas tous été consultés avant la réalisation. »

    Le but ultime du projet Scandinave Water était essentiellement lié à la distribution de l’eau potable. Le système de fonctionnement d’implantation du Scandinave Water consiste à créer près d’un cours d’eau, un bac de retenue d’eau et y plonger un moteur qui assure le captage de la ressource. Cette eau est ensuite conduite dans les réservoirs installés dans la cage métallique que représente la photo de la planche ci-contre (source : Peguy Ndonko, 2007). Les réservoirs ont chacun un rôle. Les uns servent à la décantation et à la filtration ; les autres au traitement et la distribution de l’eau. Le premier réseau Scandinave Water a été implanté à Bamena en 1983, dans le cadre du programme AEP (Adduction d’eau potable) financé par le BIP (Budget d’investissement public). En 1986, une autre série d’installations est effective dans le cadre du même programme. Ce réseau sera complété par l’hydraulique villageoise financée par le même budget. Dès cet instant, cette localité est presque suffisamment alimentée en eau. Le fonctionnement du Scandinave Water nécessite aussi de l’énergie électrique, gérée au Cameroun par la Sonel (Société nationale d’électricité du Cameroun). La Sonel a été privatisée aux concessionnaires Américains en 2004 et est devenue AES-Sonel (American Electricity Society de la société nationale d’électricité du Cameroun). Dès cet instant, le prix du kilowatt a subi 3 hausses en quatre ans.

    Tout d’abord, comme tout dispositif technique, la question du financement et de la maintenance est cruciale pour la fonctionnalité de la station de pompage. Or, dans ce domaine, le transfert technique s’est opéré sans tenir compte des fluctuations locales. Le SNECà qui l’Etat avait confié le paiement des quittances de l’énergie électrique consommée dans le fonctionnement des stations de pompage du Scandinave Water na parvenait plus à supporter les coûts de consommation. La Sonel qui fournit de l’énergie électrique pour le fonctionnement du Scandinave Water sera ensuite privatisée en 2004 à une société américaine (AES-Sonel). Suite à cette privatisation, le prix du kilowatt d’énergie électrique a subi trois hausses en quatre ans. Avec ces hausses des prix, l’énergie électrique fournie par la Sonel et les compteurs installés dans les stations de distribution d’eau du Scandinave Water sont interrompus. L’État ne pouvait pas non plus compter sur la participation des populations dont les revenus sont déjà très insuffisants et qui considèrent l’eau comme une providence. Dans ces conditions de déshérence, certains agents de la Sonel et les populations vont faire montre d’actes d’incivisme en démontant les compteurs pour les vendre. Les plaques en bois sont ainsi laissées « aux bons soins des termites ». Les populations ne pouvaient que retourner dans leur ancienne source d’approvisionnement en eau (marécages, rivières, sources, mares, étangs et puits) sans traitement.

    Il convient peut-être à ce niveau de prendre en considération le point de vue de Jacques Perrin (1983) qui montre que cette politique de transfert de technologie n’a pas pour ambition de promouvoir le développement du pays d’accueil, mais de réaliser des profits, d’assurer l’accès aux matières premières, de pénétrer de nouveaux marchés. Le projet Scandinave Water relève de ce que cet auteur appelle « la vente directe de l’usine clés en main » qui permet aux firmes de transferts de vendre des équipements et des services technologiques en développant de nouvelles formes de sous-traitance. L’État camerounais aurait signé le contrat clés en main pour l’implantation du projet Scandinave Water. Dans ce type de contrat, le maître d’ouvrage confie la responsabilité des études et de la construction d’un ensemble industriel à une seule entreprise d’un pays industrialisé. L’Unité industrielle sera fournie prête au démarrage et gardera la responsabilité de la conception de l’unité de production et le choix des fournisseurs. Dans ce type de contrat, les principaux choix technologiques et économiques sont opérés ou contrôlés par le maître d’ouvrage.

    D’après les discussions issues des entretiens avec les techniciens de l’eau, les installations du Scandinave Water devaient en plus bénéficier d’un approvisionnement en essence pour assurer les ruptures d’énergie électrique et perpétuer son fonctionnement. En conséquence, le Scandinave Water tombe en désuétude parce que l’AES-Sonel vend cher l’énergie électrique qui contribue a son fonctionnement. Le prix du litre de gasoil n’est pas non plus à la portée de bourse des populations. Peu après, les ouvrages du Scandinave Water sont en panne. L’Etat de l’ouvrage laisse à désirer. Les systèmes mécaniques de fonctionnement sont déconnectés. Le panneau de l’installation du compteur électrique de la Sonel est rongé par les termites. Les câbles du courant électrique sont cambriolés par les populations et utilisés à d’autres fins. Les feux de brousse détériorent progressivement la qualité des tôles. Par endroits, les tôles sont démontées par les populations pour répondre à la stratégie de survie dans le cadre de la récupération et de la vente des métaux du secteur informel.

    Le projet Scandinave Water semble se situer dans le contexte des récits du développement qui s’apparente à un mythe ayant contribué à ancrer dans bien des consciences la conviction que le progrès et la croissance n’ont pas de limite et ayant la certitude d’être universelle parce qu’elle est reproductible. Mais cette croissance illimitée, l’universalisation du modèle occidental, se heurte pourtant à des résistances et à des obstacles de toutes natures.

    Dans le domaine de l’industrialisation et plus particulièrement des technologies, cette occidentalisation entraîne selon Serge Latouche (1998), une destruction des formes économiques antérieures (artisanat, communautés rurales). Dans cette perspective, poursuit Serge Latouche (1998 :95-96) : « la standardisation des produits s’impose sous la pression du marché mondial, sinon par goût, et la discipline des gestes de travail est mise en œuvre par la machine. Toute la vie se trouve bouleversée par la raison industrielle : les rythmes, les modes et les finalités. Toutes limitée, freinée, bloquée qu’elle soit, comme dans la plupart des pays d’Afrique noire, une industrialisation se produit par « substitution d’habitudes de consommation ». Les produits et les usages traditionnels s’en trouvent détruits de manière irréversible. La logique de l’usine s’impose dans toutes les sphères de la société. »

    L’acceptation généralisée des normes occidentales, devenue référence dans les modes de faire mais aussi les modes de perception, aboutit à des échecs. En ce sens, les chemins du « développement » devaient passer nécessairement par la rupture avec les logiques et les pratiques dont on décrète la faillite et l’inefficacité dans l’ère de la communication des peuples marqués par l’évolution rapide des technologies. Pourtant, les principes généraux du « développement durable » insistent sur l’importance d’une collaboration volontaire des acteurs concernés par la réalisation d’un projet. C’est dans cette perspective, les experts à regard des enjeux de la durabilité que ces acteurs interprètent, chacun selon sa logique. Or, poursuit Zaccaï (2002) : « le développement durable aurait alors des effets parce qu’il nous oblige à penser ensemble plusieurs problèmes jusque-là disjoints. Plus profondément, le développement durable nous oblige à une réflexion politique, parce qu’il nous oblige à justifier à plusieurs égards, dans plusieurs registres et en nous référant à plusieurs échelles, à plusieurs sociétés. Il ouvre donc un espace politique nouveau. C’est donc une sorte d’heuristique politique dont nous ne savons pas encore vraiment comment nous en servir ».

    Dans le cadre du transfert de technique du Scandinave Water, les connaissances des populations locales n’ont pas été suffisamment interrogées et les acteurs locaux n’ont pas été réellement intégrés au projet et guère plus consultés. L’inadéquation entre les conditions d’élaboration du projet, notamment ses dimensions techniques (énergie, entretien, particulier se révèle rapidement. L’absence de consultation des populations concernées conduit à un désengagement de leur part, face à un outil qui est transplanté sans que les bénéficiaires aient eu le temps d’adapter leur manière de consommer et d’utiliser l’eau.

    Le transfert de technologie montre qu’il aggrave la dépendance des pays en développement et expose davantage les populations à la pauvreté (le budget de financement de ce transfert est puisé dans les caisses de l’Etat), aux risques sanitaires (retour aux sources anciennes et consommation de l’eau polluée). Par ailleurs, il accentue le réémergence des maladies endémiques d’origine hydrique (cécités des rivières, amibiase, typhoïde …) et génère les conflits sociaux : le choix du site de l’implantation de la station de pompage d’eau Scandinave Water est souvent l’objet de tensions entre les élites politiques – maires et députés – qui brandissent le projet comme une initiative personnelle pour solliciter les voix aux différents scrutins. Ces remarques rejoignent les critiques évoquées (Perrin, 1983 ; Ela, 2004) portant notamment sur la différence fondamentale des objectifs liés aux transferts de technologie. Ces auteurs insistent sur le fait que les firmes multinationales cherchent à atteindre certains objectifs (expansion, diversification, profits) qui ne sont pas nécessairement compatibles avec les préoccupations plus générales, sociales notamment, des pays en développement. Ces transferts de technologies sont de plus en plus proposés comme solution miracle au développement sans toutefois tenir compte des besoins exprimés par les populations. Ces transferts ne sont pas automatiquement accompagnés de procédures qui permettraient d’installer durablement ces techniques dans les territoires d’accueil. Ainsi, comme le montre le projet Scandinave Water, on peut constater une absence d’accompagnement dans le transfert des connaissances – à des fois sur le fonctionnement de l’outil lui-même, mais aussi sur les bénéfices attendus par les populations locales. Le processus de transformation/acquisition est long et complexe, et suppose là aussi de construire des procédures de formation, qui tiennent compte des spécificités locales (connaissances déjà existantes des responsables locaux : chefs du village et la compréhension des usages sociaux et culturels de l’eau, etc.). La connaissance ne se limite pas à l’information écrite ou orale, l’accès au savoir-faire est indispensable et reste le résultat, au cours des années, d’expériences positives, qui sont échangées entre les pourvoyeurs de cette technique et les acteurs locaux chargés d’en assurer le bon fonctionnement, ainsi que les habitants, premiers destinataires de cet outil.

    Les comportements et les pratiques culturelles des populations bamiléké ne sont pas systématiquement solubles dans la logique du « développement durable ». Les usages qu’ils ont développés avec l’eau n’étaient guère compatibles avec les nouvelles pratiques issues de l’abondance de l’eau produite avec le Scandinave Water. Dans cette culture, les rites médicaux ont lieu dans les cours d’eau. Ces rites effectués dans les cours d’eau permettent à l’eau ayant une valence de transport, d’emporter très loin les impuretés que l’on décharge du corps. A l’issue de l’entretien réalisé auprès d’un informateur, Mathieu Nana Ngongang, instituteur retraité, 53 ans, l’arrivée des technologies ne doit pas détourner les populations de leur culture, « la jeune génération ne doit pas perdre de vue les coutumes du village, l’eau apportée par le blanc (technologie) ne peut pas jouer le même rôle que les eaux du village. Les dieux du village habitent dans les cours d’eaux et si nous cessons de leur faire des rites, le village ira très mal. On doit utiliser l’eau du blanc quand il le faut, on peut boire l’eau du blanc si ça marchait et faire les sacrifices et les rites dans les chutes du village, chaque eau à son rôle ».

    Il se dégage de cette citation que les adultes incitent les jeunes à ne pas perdre de vue leurs propres valeurs culturelles. Ces valeurs ont existé bien avant l’arrivée des nouvelles technologies, il est donc hors de question que leur implantation ait l’ambition de s’opposer à la culture locale. L’eau du cours d’eau doit drainer l’impureté au loin pour qu’un autre membre du groupe ne se « contamine » pas, ne « porte pas la malchance/l’infortune » (ne ngna’a sué’é). En plus, les cours d’eau qui coulent sont les cadres des pratiques juridiques dans ce groupe ethnique. En effet, le rite du veuvage se pratique à l’eau en raison du pouvoir que comporte l’eau. Ce rite consiste à soumettre la femme devenue veuve à une épreuve pour déterminer si elle n’est pas responsable du décès de son conjoint. Le rite de veuvage qui a commencé dans la maison du défunt, auquel est soumise la veuve, aux yeux de proches parents, se termine dans un cours d’eau. La veuve est ainsi amenée dans un cours d’eau ayant une chute. Elle est placée à quelques mètres de la chute. Le ritualiste place entre ces jambes une calebasse magique (teto’o. kan) contenant des ingrédients du rite (vin de raphia, arbre de paix, cauris, poudre à canon, graines de jujube…). La femme répète des formules imprécatoires dictées par le ritualiste. A l’issue de cette répétition, les participants observent les mouvements de la calebasse. Si le courant d’eau n’emporte pas la calebasse et rôde entre ses pieds, la veuve est reconnue coupable des faits de soupçon sur la mort de son conjoint. Ces rites sont exécutés dans un cadre public précis, sous le regard d’un nombre réduit de témoins. L’eau du Scandinave Water ne pouvait contribuer à la réalisation de ce rite.

    Par ailleurs, dans le même contexte, l’eau est une substance empreinte du pouvoir des esprits. En milieu bamiléké, l’eau est considérée comme la demeure des esprits et des ancêtres. Dans presque toute la région, les points d’eau sont considérés comme les lieux sacrés, à l’intersection des sphères humaine et divine. L’eau est le milieu de vie des puissances surnaturelles (crocodiles, arc-en-ciel, serpent boa, grenouilles…), une extension du royaume des morts et des ancêtres. Les représentations de l’eau ainsi présentées soulignent l’évidence que cette ressource est un milieu où abondent les esprits et une substance alliée au monde des ancêtres. C’est pour cette raison que les eaux qui jaillissent du sol sont considérées comme venant du centre de la terre et envoyée par les divinités ou Dieu. Ce genre d’eau peut jaillir et couler à n’importe quel endroit de la concession familiale. Les esprits de l’eau sont aussi présents dans les chutes. Les récits de nos informateurs sur la force des ancêtres et les chutes d’eau sont fort étonnants. Ils soulignent les dangers que l’homme encourt en s’approchant sans un guide initié, chargé de parler à l’eau, aux esprits de l’eau et à indiquer les limites des zones permises et celles qui sont interdites de la chute. Ces récits donnent aussi à comprendre que la demeure des ancêtres en terre bamiléké est inviolable et sacrée. Dominique Mallaquais (2002) nous a présenté une description des chutes d’eau en ces termes : « les chutes d’eau sont habitées par des divinités protectrices des environs. C’est pourquoi à côté de chaque chute s’élèvent de petites cases, soigneusement entretenues, qui servent d’abris aux (dieux gardiens) de la chute. Les grandes rivières abritent aussi de nombreux (esprits… ceux-ci) habitent des grands villages, cachés dans le fond de la rivière. Quand la rivière déborde, on dit que ce sont les morts qui sont venus danser sur la terre. Quand un homme se noie, on dit que les morts ont voulu l’attirer et quand on ne retrouve pas son corps, que les morts l’ont emmené vivant dans leur village aquatique. »

    Complétons ce témoignage par la description des comportements de l’eau. Dans le village Bamena par exemple, lorsque l’eau de la rivière déborde, elle empêche les femmes de rentrer du champ. Elle déborde au niveau du pont et la traversée devient impossible. A plusieurs reprises, les eaux de rivière ont débordé empêchant les femmes et les enfants de vaquer librement à leurs préoccupations quotidiennes. Les analyses qui précèdent montrent que les cours d’eaux sont les lieux de résidences des esprits de l’eau. Or, certains endroits de ces cours d’eaux ont servi de point de canalisation. Ces constructions permettaient de retenir l’eau en quantité suffisante, y mettre un moteur, afin de la conduire dans l’aqueduc du Scandinave Water. Cette construction et les bruits du moteur en état de marche perturbaient considérablement la tranquillité des esprits de l’eau. Pour manifester leur mécontentement, les esprits de l’eau asséchaient les cours d’eaux et le pompage de l’eau devenait impossible.

    Dans ce contexte culturel, le « développement durable » sera confronté à de telles pratiques culturelles tout aussi durables, puisqu’elles se pratiquent de génération en génération. S’il est vrai que les rites de veuvage sont de plus en plus considérés comme un comportement anodin, les sanctions liées à la transgression de ce rite sont la cause des maladies, des infortunes dont sont victimes les individus de ce groupe ethnique.

    Après ce brillant exposé, des questions posées sont répondues par l’orateur du jour. Par exemple : Quelle différence faites-vous entre un projet de recherche et un projet de développement ? Cette question, selon l’orateur nécessite tout un autre débat, il faut organiser un autre séminaire pour y répondre.

    Dr. Peguy Ndonko
    Anthropologue
    Email : pegndonko@yahoo.fr

    Source: http://www.psycause.info/seminaire-n-9-psy-cause-cameroun-cas-du-projet-scandinave-water-au-cameroun/

  • Les Bamilékés ont une Religion – Ils connaissent le « Nsi »

    Les Bamilékés sont un peuple de l’ouest du Cameroun et originaires d’Egypte d’après l’anthropologue Dieudonné Toukam [1]. Leur départ du Nil est situé au 9e siècle, ce qui est très tard si on considère que l’Egypte avait commencé à décliner 1500 ans plus tôt. Leur colonne migratoire est passée par l’empire du Kanem Bornou (autour du Lac Tchad). Au nord du Cameroun, ils ont eu maille à partir avec les Peuls et c’est au 12e siècle qu’ils s’établiront dans l’ouest de ce pays.

    Le Cameroun est habité par de nombreux peuples d’origine égypto-soudanaise. On peut citer aussi les Peuls, les Bamoun, les Bassa et les Fang entre autres. Les Bamilékés comme les Bassa et les Fangs ont quitté le nord du Cameroun très probablement en fuyant les invasions musulmanes.
    Concernant la religion des Bamilékés, elle plonge ses racines dans la cosmogonie d’Iounou (Héliopolis) en Egypte. Nous allons donc faire un exercice comparatif entre la spiritualité Bamiléké, la cosmogonie d’Iounou et les autres spiritualités d’Afrique.

    Un seul Dieu, qui est Energie

    Le spiritualiste Bamiléké croit qu’un seul courant de conscience circule dans tout l’univers. Ce courant d’énergie, ce courant de vie, cette force que nous pouvons encore appeler puissance ou esprit imprègne tout l’univers et tous les êtres qui s’y trouvent. C’est la même force qui s’exprime dans toute la Création et à travers toutes les créatures. Les Bamiléké lui donnent le nom de « Si ». Le spiritualiste Bamiléké croit que Si est incompréhensible pour l‘esprit humain. Le Créateur pour les Bamilékés est considéré comme une entité parfaite, impersonnelle et essentiellement constructrice et positive dans sa nature et son action. Ce passage rentre aux fondamentaux mêmes de la définition de Dieu en Afrique. En Egypte, Imana/Amen (Dieu) est l’Energie initiale à l’origine de la création. Après être sorti des eaux primordiales désordonnées (Noun), il a mis son énergie (ka) dans les eaux riches en germes de vie pour que la création commence et l’existence se manifeste. Les prêtres égyptiens disaient « di.ef ankh neb » c’est-à-dire « Il (Dieu) donne toute vie ». Personne ne l’a jamais vu, personne ne l’a jamais connu, personne ne l’a jamais sondé, d’où son nom Imana qui signifie Mystère/Caché, tout comme Mawu est insaisissable dans le Vodoun du Bénin. Tout ceci est un écho aux Bamilékés qui disent que Si est incompréhensible.

    Dieu en tant qu’Energie est unique mais également multiple car il imprègne chaque élément de l’univers. Chaque créature vit parce qu’elle est dotée d’une partie de l’Energie. Dans la cosmogonie Fang d’Afrique centrale, il est dit d’Eyo (Dieu) « Eyô âng’ayô a ne viô », c’est-à-dire Eyo s’est alors multiplié comme des champignons. Les Akan de Côte d’Ivoire et du Ghana disent dans le même sens que Nyame (Dieu) est spirituellement visible partout. Les baKongo disent que Dieu vit l’expérience de la multiplicité dans l’unité.

    On accède à l’Energie initiale (Dieu) à travers les Ancêtres et la nature

    Les Bamiléké s’adressent à Si à travers des intermédiaires tels que les ancêtres. Le spiritualiste Bamiléké pense que seule la vie existe. Il croit que le phénomène de la « mort » tel que nous le connaissons est purement illusoire. A la mort, la force vitale se dissocie du corps et de l’âme, provocant la séparation définitive du corps spirituel d’avec notre corps matériel. On se sert aussi des éléments de la nature et souvent de l’état de Rêve pour s’adresser à Dieu.
    Dans la cosmogonie égyptienne, c’est l’Energie d’Imana qui permet aux hommes et à tous les éléments de la nature de vivre. En Afrique la mort, sous entendu la disparition pure et simple n’existe pas. Il y a plutôt séparation entre l’énergie divine et le corps matériel, que les Égyptiens appelaient respectivement Ka et Khat. L’énergie ne pouvant pas mourir d’après un principe physique faisant l’unanimité, le mort accède donc à l’éternité. L’énergie du mort rejoint le Créateur (Energie initiale) et les autres énergies ancestrales dans un endroit appelé Butdenga par les Mossi du Burkina Faso. Le mort n’étant plus qu’énergie comme le Créateur, il est ainsi divin et capable de communiquer avec Dieu. La vénération des ancêtres est générale en Afrique, Dieu étant considéré comme le premier ancêtre. Les ancêtres morts sont appelés Razana par les malgaches, Mudzimu par les Shona du Zimbabwe et amaDlozi par les Zulu d’Afrique du Sud.

    Dieu éternel

    Les Spiritualistes Bamiléké, croient que Si, la Conscience unique, l’Energie universelle est sans origine et sans fin. En d’autres termes qu’elle n’a pas de borne et qu’il n y a pas de point identifiable où on peut affirmer qu’elle commence et ou elle finit.

    En Egypte, Amon est Neb nehéhé, c’est-à-dire le Maître de l’éternité. Il est également Neb r djer c’est-à-dire le Maître de l’univers. Et il dit « Iou ra.i m héhé », c’est-à-dire « ma parole n’a ni fin ni commencement ». Dans le même sens, pour les Akan, Dieu est Odomankoma c’est dire l’Être infini. Tout ceci précise le caractère éternel de l’Energie qui ne meurt pas et qui circule dans chaque recoin de l’univers.

    En résumé on retrouve donc chez les Bamilékés des principes spirituels généraux au monde noir et malgache, c’est à dire une Energie initiale créatrice qui est répartie dans chaque élément de la Création et à laquelle on accède à travers un ancêtre mort. Pour en savoir plus sur la Religion Africaine dans son entièreté, cliquez sur ce lien.

    Hotep!

    Par : Lisapo ya Kama © (http://www.lisapoyakama.org/)
    Sources :
    • Royaume Batié
    • Les cosmo-théologies philosophiques d’Héliopolis et d’Hermopolis, Mubaginge Bilolo
    • Le Mvett, l’homme, la mort et l’immortalité, Tsira Ndong Ndoutoume, page 22 et 23
    • Les larmes du soleil, Oscar Pfouma
    • [1] Histoire et Anthropologie du peuple bamiléké, Dieudonné Toukam, pages 9, 10 et 22

  • La symbolique des rites de la naissance chez les Bangoua

    Le pays Bamiléké qui recouvre les plateaux du centre-ouest du Cameroun, est habité par une population dense, et se compose d’une centaine de chefferies, chacune bien délimitées par des frontières. Dans l’une d’entre elles, appelée Bangwa, j’ai mené une enquête ethnographique sur le système de parenté patrilinéaire. Cette recherche m’a conduit à m’intéresser aux rites relatifs à la naissance des enfants et à les analyser à la lumière du système symbolique qui les sous-tend. En présentant ce travail, je voudrais aussi montrer que l’on peut faire abstraction des comportements pour situer les relations parents-enfants, et préciser l’ordre sur lequel ces relations s’appuient.

    Les Bangwa pensaient autrefois que les enfants à naître vivaient dans les marigots sous forme de crapaud, ou de lombric noir quand ils étaient de futurs fils de chef. Lorsqu’une femme tuait un de ces animaux par mégarde avec sa houe, elle se lamentait et portait sur ses reins des feuilles sèches de bananier plantain en signe de deuil afin d’éviter qu’elle-même ou une de ses voisines n’accouche d’un enfant mort-né. Les anciens racontent que ces créatures sortaient de l’eau la nuit, et allaient deux par deux, suivant les chemins, visiter les cases d’habitation. Lorsqu’ils rencontraient un homme et une femme qui s’entendaient bien et communiquait la paix autour d’eux, ils entraient ensemble dans la case; mais un seul y pénétrait lorsque le couple n’avait pas ces qualités exceptionnelles. Neuf mois après, la femme ainsi visitée mettait au monde dans le premier cas des jumeaux, signe de paix et de prospérité, et dans le second un enfant unique.

    Avant de naître, les enfants vivent sous forme de double dans l’eau des rivières qui est par excellence le lieu d’origine de la vie. Les grandes familles nobles résident d’ailleurs toujours en bas des vallons à proximité des marigots, car la terre y est plus fertile et les femmes n’ont pas une trop longue distance à parcourir pour aller y puiser de l’eau. Les petites familles de serviteurs habitent au contraire en haut des pentes sur des terres plus sèches et moins riches. Enfin, les Bangwa rejettent sur le sommet des collines ce qui est jugé mauvais et néfaste pour la société, afin que le feu de brousse le brûle pendant la saison sèche. Les mauvais morts par exemple, qui ne pouvaient pas bénéficier d’une sépulture normale à cause de leur ventre gonflé d’ascite, étaient abandonnés sur les hauteurs. Les habitations construites sur le flanc des vallons sont ainsi situées entre le haut associé au feu et à la mort, et le bas où coule l’eau source de vie. Ces catégories bien marquées se retrouvent dans les paroles et les gestes quotidiens. Au cours des salutations usuelles, les Bangwa se demandent mutuellement : tchfô’ rhul « est-ce que ça va? » ou plus exactement, « est-ce que les nouvelles sont humides, fraîches? ». Quand cela ne va pas, ils disent: ira ndep, « c’est chaud », tout ce qui est déplaisant fait référence au sec. Mba’a jiïp même, « ne me fait pas sécher» équivaut pour nous à « ne me fait pas ch…«. En guise de bénédiction, un père crache sur la poitrine de son fils ou de son descendant venu lui rendre visite, pour maudir il lui souffle de la cendre sur le visage. Recevoir de la cendre est encore actuellement la malédiction la plus redoutée dans le pays.

    L’eau, le froid et l’humide sont bénéfiques, tandis que le feu, le chaud et le sec sont maléfiques. Mais ces éléments et leurs attributions ne sont pas irrémédiablement anti-nomiques. C’est ce qu’attestent les expressions qui se rapportent au mariage. Lorsqu’une femme est mariée, les Bangwa disent : jii nang ndiie, « elle cuit (dans) la maison », c’est-à-dire qu’elle fait la cuisine pour son mari et que, ce faisant, elle renverse l’ordre topographique qui tient à distance l’eau et le feu en un ordre domestique où ces éléments sont rapprochés et neutralisés par une inversion (feu du foyer en bas et eau de la marmite en haut). Mais le verge mbi nang, « cuire », dénote aussi la relation sexuelle. Les adolescents aiment à poser à de nouveaux interlocuteurs cette devinette: « qu’est-ce qu’une goutte d’eau qui devient poisson?… ». On dit au jeune qui a engrossé une fille: «puisque tu as versé l’eau, bois-la», c’est-à-dire marie-toi. Quand une femme fait une fausse couche, on dit à son mari : « tu t’es débarrassé de l’eau, mais tu as gardé la calebasse ». L’eau évoque la sexualité et plus précisément celle de l’homme. Le liquide spermatique est appelé d’ailleurs l’eau de l’homme. Par contre la vie affective et la sexualité féminine sont symbolisées par le feu. « II n’y a pas de fumée sans feu » signifie qu’il n’y a pas d’enfants sans femme ou sans alliance. «Une bonne épouse», c’est-à-dire une femme qui fait bien la cuisine et qui a de nombreux enfants, « est un bon feu ». Quand un homme a perdu beaucoup d’enfants et qu’une de ses épouses est enceinte, on dit: « le feu l’a brûlé, mais il se chauffe encore». Les femmes infidèles sont comparées à de la braise qui brûle ceux qui viennent s’y chauffer.

    Le rapport sexuel est une cuisson et les enfants qui en résultent, sont assimilés à de la «bonne nourriture». «Les enfants», dit le proverbe, «sont la nourriture que Dieu donne et que l’on mange». Aussi les femmes qui venaient d’accoucher, ne devaient-elles pas toucher de leurs mains nues les aliments qu’on leur tendait, car elles devaient se consacrer à une seule nourriture, l’enfant. Elles étaient autorisées à se resservir de leurs mains par la mère de leur mère, trois semaines après l’accouchement, et elles reprenaient leur activité culinaire après la célébration d’une petite cérémonie appelée kelôngtôngnguo, «plantain du cordon ombilical de l’enfant». Lorsqu’une femme avait accouché, la co-épouse ou la voisine qui avait joué le rôle de sage-femme enterrait profondément le placenta au pied d’un bananier plantain sur le point de mûrir, et elle plantait, dans le tronc, le morceau de bambou raphia qui avait servi à couper le cordon ombilical du nouveau-né. Les membres de la famille savaient ainsi qu’il ne fallait pas toucher à ses bananes. Quand le reste du cordon ombilical se détachait par dessèchement du ventre de l’enfant, la mère l’enveloppait dans une feuille de bananier plantain et le rangeait sous son lit. Un mois après la naissance, les co-épouses, les sœurs, les voisines envahissaient, un soir à la tombée de la nuit, la case de l’accouchée. La première épouse ou à défaut une sœur du mari, creusait de son plantoir, au pied du lit, un trou où elle déposait le petit bout de cordon ombilical. La mère se lavait le visage au-dessus, la première épouse faisait de même. Puis celle-ci prenait un morceau de bambou raphia dont elle fendait et refendait l’extrémité pour en faire une torche qu’elle allumait au feu. Elle frappait de la torche embrasée le trou et chacun des murs de la case, au milieu des hullulements joyeux de toutes les femmes présentes. Enfin, elle rebouchait le trou par terre.

    La signification de ces gestes est la suivante: l’eau qui sert à laver la mère de toutes les mauvaises choses qu’elle porte en elle, tombe sur le sol, et le feu qui chasse les mauvais esprits, provenant de l’extérieur, est projeté sur les quatre murs de la case, sa’ ndu-e, ou par homonymie sur les quatre points cardinaux sa’ ngguong. L’eau et le feu que ce rituel utilise pour leurs qualités bénéfiques, purification interne et destruction externe, sont replacés dans leurs positions cosmiques, en bas en en haut, à l’instant où l’enfant est relié par son cordon ombilical à la terre de son père. Il n’est donc pas possible d’utiliser ces éléments pour la cuisine dans leurs positions domestiques. Les bananes plantains qui avaient été mises de côté pour cette occasion n’étaient pas bouillies comme de coutume, mais grillées au feu et consommées avec de l’huile de palme et du sel offerts par le mari. Toutes les femmes présentes en mangeaient sauf la mère et ses enfants qui devenaient ainsi un sujet de plaisanterie pour les autres. « C’est dommage que vous ne puissiez pas goûter de ce plantain », leur disait-on, « il est vraiment délicieux ». La mère riait et répondait : « j’en mangerai bientôt et ce sera à votre tour de ne pas en manger ». L’enfant est naturellement bien plus important que la nourriture. De plus si la mère avait mangé une banane de ce régime mûri en contigûité avec le placenta, c’eut été comme si elle avait mangé une partie d’elle-même ou de l’enfant. Bien que celui-ci fût une bonne nourriture, il n’était pas pour autant comestible. Tel était ce que les femmes soulignaient en plaisantant à la nouvelle mère. A partir du moment où le nouveau-né était relié à un troisième élément, la terre, mitoyenne entre le haut et le bas, il entrait dans le plan cosmique sans pour autant quitter le plan domestique, il n’était plus seulement mangeable, il devenait mangeur.

    Il ressort de ces rites que la naissance n’est pas ici un événement neuf ouvrant un avenir, elle n’apporte rien qui ne soit déjà là. Dès qu’un enfant Bangwa voyait le jour, il était pris dans un système symbolique préexistant et fortement enraciné dans divers aspects de l’organisation sociale tels que le haut et le bas, le sec et l’humide, l’interne et l’externe. Cette symbolisation s’organise autour d’une métaphore (la cuisson) évoquant l’alliance parentale, et d’une métonymie exprimant la filiation paternelle puisque le nouveau né est rattaché à la terre de son père par une partie de lui-même. L’enfant est ainsi relié à l’ordre parental par l’intermédiaire des deux pôles du langage. Cette corrélation entre les deux axes de la parenté, alliance et filiation, et les axes paradigmatique et syntagmatique dont relèvent la métaphore et la métonymie, n’est pas absolue puisqu’entre ces deux figures l’enfant a aussi le statut ambivalent de nourriture non mangeable. Cette corrélation indique néanmoins que l’assise sur laquelle repose les rites de naissance, n’est autre que la structure du langage. La fonction de ces rites est donc de confirmer l’insertion parentale et sociale du nouveau-né en l’insérant dans un ordre langagier. En effet, quand un enfant mourait avant la cérémonie kelôngtôngnguo, les Bangwa ne le lamentaient pas et l’enterraient dans le haut de l’allée centrale qui conduit à leur résidence. Ils remettaient ainsi l’enfant dans un endroit où il était entré dans la concession. Autrement dit tant que l’enfant n’était pas intégré symboliquement à la société, il était assimilable aux êtres imaginaires qui hantaient les marigots. Il n’était pas encore considéré comme un être humain.

    Charles-Henri PRADELLES de LATOUR DEJEAN Attaché de Recherches au CNRS.

  • Election du nouveau CA 17/19 de la générale Bangoua de France: Janvier 2017

    Janvier 2017 : élection du nouveau conseil d administration de la générale Bangoua de France

    Rôle, Composition  et Durée du conseil 

    • Le conseil d administration -CA- est l organe dirigeante de l association.
    • Le CA se réunit une fois tous 3 mois.
    • Le CA élit le président, le vice président, le secrétaire et le trésorier.
    • Composition est de 11 personnes.
    • Élu pour 2 ans.

    Pour être candidat au CA, il faut être majeur et justifier de 2 ans d’ancienneté consécutives dans l’association.

    bangoua-en-france

    Pour le futur mandat 2017-2019, les modifications apportés sont les suivantes:

    • CA de 9 élus.
    • Élu pour 2 ans
    • Se réunit au moins 3 fois Pendant le mandat.

    Pour être membre du CA, les candidatures seront présentés lors de la séance du 13 novembre 2016.

    Le lieu de la séance sera envoyé par SMS.
    Avoir une ancienneté de 2 ans
    Participation au frais : 50 euros

    Pour être électeur
    Aucune condition
    Paf 10 euros

    Pour toute demande D informations
    Bangoua18@yahoo.fr
    Ou Facebook Bangoua de France

  • Les sacrifices faits aux ancêtres chez les Bangwa

    Bangwa est une des cent chefferies qui recouvrent les plateaux du centre-ouest au Cameroun. La population étant dense, les Bangwa ne sont pas regroupés par unités lignagères, mais par familles nucléaires établies, dans les différents quartiers, au gré des terres disponibles. Malgré l’éparpillement des résidences et l’exode rural, la cohésion des groupes lignagers et leurs interrelations ont été en grande partie maintenues par le culte des ancêtres, assure par les successeurs des fondateurs de lignage. En effet, quand un héritier regroupe, une fois par an, les membres de son groupe lignager, ils invoquent tous ensemble leurs ancêtres, au cours d’un rite spécial, afin de rester solidaires les uns des autres. Avant d’envoyer une fille en mariage dans un autre lignage, un père la fait entrer toute nue dans la case réservée aux ancêtres et il s’adresse à ces derniers en ces termes :

    « Pères, pères, écoutez-moi, voilà votre fille qui nous quitte pour rejoindre son mari, faites qu’ils se couchent à deux et qu’ils se relèvent trois ou quatre ; il faut qu’elle nous donne des petits-enfants. »

    Puis il se retourne vers elle et, tout en faisant une trace de terre sur sa poitrine en signe de bénédiction, il lui dit :

    « Tu es dans l’état où tu es venue au monde, ainsi tu repars. Si tu te conduisais mal dans la famille de ton mari, tu insulterais tes pères qui reposent ici. »

    Les ancêtres sont invoqués pour maintenir unis leurs descendants agnatiques et pour être témoins au mariage de leurs descendantes. Ils se trouvent être ainsi garants des deux principales relations de parenté : la filiation et l’alliance. Les offrandes sacrificielles qui leur sont apportées aux titres d’ancêtres du père (filiation) et d’ancêtres du père de la mère (alliance) sont cependant identiques. Nous allons donc d’abord décrire ces sacrifices, et nous montrerons ensuite que leur sens ne relève pas tant de leurs modalités (types d’offrande et contexte) que de la place qu’ils occupent dans la structure parentale. Nous pourrons alors indiquer d’où provient leur efficacité.

    Tout défunt devient ancêtre si, un an après sa mort, son successeur détache la tête du squelette, l’enduit d’huile de palme, la saupoudre de kaolin pour qu’elle lui soit favorable et l’enterre dans un grand canari. Autrefois, les canaris étaient ensevelis à mi-hauteur dans les cases d’habitation, les ancêtres masculins résidant chez leurs fils héritiers, et les ancêtres féminins chez leurs filles héritières. Actuellement les croyances chrétiennes et occidentales ayant progressé, les canaris sont mis dans une grande case spéciale. Les crânes des pères sont généralement alignés contre le mur à droite de la porte d’entrée, et ceux des mères à gauche. La mobilité sociale s’étant accélérée, il arrive que le successeur d’un père fasse, à la demande de sa sœur absente, les sacrifices sur le crâne de sa mère. On dit en bangwa que l’officiant « posent les champignons (ou la sauce) sur la tête des ancêtres » : jü ma’ po (na’) ne tsuâ. Il n’y a pas de mot signifiant « sacrifier » ou rapprochant ce type d’offrande de la notion de sacré. Selon la logique bamiléké, les ancêtres ne sont pas demandeurs de sacrifices réguliers. Ni exigeants, ni jaloux comme les dieux occidentaux, ce sont des divinités domestiques qui vivent paisiblement et quotidiennement à côté des humains. Hormis les deux cas que nous avons susmentionnés, elles ne sont invoquées qu’en cas d’infortune.

    Un malade arrivant de la ville dit en français pour expliquer son déplacement : « Je viens voir ma famille pour faire la coutume », et en bangwa : me nggiè tsiè ndu, « je viens lever la malédiction ». Le ndu signifie la malédiction et le nggandu celui qui souffre du mal envoyé par les ancêtres. Aussi la question que se pose l’infortuné est : « Je me demande ce que les ancêtres me veulent ? » Il consulte alors le devin. On dit en bangwa que l’oracle cherche (mbi tchek), mais cela ne veut pas dire qu’il cherche par lui-même (mbi rhuo) ; il cherche en s’adressant à un autre et plus précisément à l’araignée mygale. Cet animal apporte des éléments de réponse que le devin interprète et traduit en termes de nomination. « C’est le crâne d’un tel, dit-il, qui te demande de lui apporter une chèvre, un coq » Le malade doit remettre un bouc, un coq, du gibier ou des champignons cuits à l’eau aux ancêtres masculins, et une petite houe en fer, une poule, le foie ou la patte d’une chèvre cuite avec du plantin aux ancêtres féminins. En principe l’animal doit être du même sexe que l’ancêtre auquel on l’offre, mais cette règle n’est pas toujours appliquée. J’ai souvent vu des chèvres offertes à la place de boucs. Par contre, on ne donne jamais de petites houes en fer aux hommes et de gibier aux femmes à l’exception des mères de chef. Les morts sont ainsi sexuellement différenciés comme ils l’étaient de leur vivant.

    Une autre règle plus stricte veut que la viande crue soit réservée aux mauvais morts, dont les canaris restent dehors sous l’auvent de la grande case, et que la viande cuite soit donnée aux bons morts, dont les canaris sont placés à l’intérieur. Le coq, destiné aux premiers, est déchiré et abandonné sur les canaris et personne n’a le droit d’y toucher, tandis que le coq ou la viande de chèvre, destinés aux seconds, sont grillés à la flamme (mbi tuo) à l’intérieur de la grande case et l’héritier a le droit d’en manger. Remarquons que ce mode de cuisson est uniquement réservé à la nourriture des ancêtres. Les humains se nourrissent d’aliments bouillis à l’intérieur des cases, à l’exception de ceux qui, soumis à un interdit mangent leur nourriture grillée à la cendre (mib fap). Dans l’endocuisine et l’exocuisine, les modes de cuisson différencient la nourriture des vivants et des morts.

    Lieux de cuisson

    Destinataires:

    interne

    Externe

    Les humains

    bouilli

    grillé à la cendre

    Les ancêtres

    grillé à la flamme

    Cru

    6En sacrifiant, l’héritier dit :

    « Pères, pères, levez-vous, voici votre enfant qui vous apporte quelque chose. Il est venu de loin, il est venu pour vous. Écoutez son appel, recevez ses souffrances, venez près de lui, luttez sur sa tête. Écoutez le commerçant qui a de bons objets, les vend bien et cher. Ouvrez-lui les yeux pour qu’il devienne riche. »

    Ensuite, il bénit le malade venu, apporter les offrandes en faisant sur sa poitrine un trait avec de la terre prélevée près des crânes. Le ndu est alors levé.

    À quels ancêtres sont offerts ces sacrifices ? Une petite enquête réalisée auprès de quarante-quatre héritiers indique que les enfants de fille apportent à eux seuls les deux tiers des offrandes aux ancêtres du père de leur mère (cf. Schéma 1). Ces résultats confirment ce que les Bangwa disent au sujet du ndu, à savoir que celui des ancêtres du grand-père maternel est plus fort que celui des ancêtres du père.

    Membres de la famille venant sacrifier sur la tête d’un père

    img-1

    L’enquête menée auprès des héritières des ancêtres féminins présente des résultats moins significatifs car la plupart des femmes devenues chrétiennes ne font plus de sacrifices. D’après les anciennes, les ancêtres féminins étaient autrefois nourris par les filles des filles des filles de leurs filles. Les femmes sacrifiaient surtout sur « la tête de leur mère troisième », c’est-à-dire une ascendante utérine du lignage dont elles ne relevaient pas. En effet, celles qui sont reliées entre elles par trois générations et trois lignages appartiennent au même matri-groupe, elles n’ont plus de liens filiaux avec la quatrième génération ascendante (cf. schéma 2). Les ancêtres privilégiés d’un homme et d’une femme ne sont donc pas des ancêtres par filiation, mais des ancêtres par alliance. Ce que nous allons expliquer en comparant d’abord les attitudes qu’un individu entretient avec son père et le père de sa mère.

    img-2

    Un père est très proche de son fils. Il lui donne le nécessaire, le nourrit, l’habille, lui paye son écolage et lui offre, s’il le peut, une terre et une femme, pour s’installer. Il attend en contrepartie qu’il subvienne à ses besoins dans ses vieux jours. « La vieille femme, dit-on, tête les seins de sa fille. » Le fils n’est ; pas pour autant contraint d’aider ses parents. Tout dépend de sa bonne volonté. Si le père donne beaucoup et attend autant en retour, le père de la mère, par contre, ne donne rien et n’attend rien du fils de sa fille. Il ne lui offre ni terre, ni argent, ni femme et, s’il lui fait un prêt, il doit être rembourse rapidement pour ne pas devenir njuâ ndu, cause de malédiction. Le ndu est alors envoyé par les ancêtres du grand-père maternel, il faut lui apporter des offrandes pour Les apaiser.

    Le rôle du père est aussi de conseiller son fils, de lui apprendre ce qu’il faut faire et ne pas faire, de lui « montrer le chemin », pour qu’il suive ses traces. Souvent père et fils s’entraident et se font des confidences. Mais si le fils ne répond pas à l’attente paternelle, « s’il détourne », comme on dit en bangwa, le père peut le maudire en versant de l’eau dans un trou réservé à cet effet et situé dans sa concession. Leurs rapports sont alors irrémédiablement rompus, le fils ne peut plus retourner sur la terre de son père. La relation qui les unit est inverse de celle qui existe entre un grand-père maternel et son petit-fils. Ces derniers se parlent peu et ne se confient pas l’un à l’autre. « Tout ce que je dis à mon petit-fils, m’a déclaré un Bangwa, je pourrais aussi bien le dire à n’importe qui. » Bref, ils ne sont pas intimes mais ils ne se querellent pas, et le grand-père maternel ne peut, en aucun cas, maudire son petit-fils. Leur relation est ainsi fondée sur une confiance mutuelle qui n’est jamais mise en défaut. C’est pour cette raison que le corps des bourreaux de la chefferie était constitué autrefois par les fils des filles du chef, car ce dernier leur faisait plus confiance qu’à ses serviteurs pour les exécutions capitales. Enfin, lors des palabres, lorsque la défense d’un homme était assurée par les membres de sa famille, le chef qui jouait le rôle de juge était plus sensible aux arguments du grand-père maternel qu’à ceux du père, ou encore : « La parole du père de la mère est plus forte que celle du père » (nchuâ tè njip ntchue ji tè).

    La relation père/fils, souvent très étroite, peut évoluer de façon dramatique, tandis que la relation père de la mère/fils de fille, marquée par une certaine distance, s’avère en fin de compte plus sûre. Ces deux types de relation servent de support et de modèle aux rapports qu’un individu a avec les ancêtres de son père et ceux de son grand-père maternel.

    Un chef de lignage porte généralement le « grand nom » qui fut attribué au fondateur de sa lignée, aussi peut-il, par le truchement de l’homonymie, se substituer à lui et parler en son nom. « Je suis venu de tel et tel endroit », dît le chef Bangwa s’identifiant au premier chasseur de la région dont parlent tous les récits d’origine. L’héritier perpétue ainsi l’existence de l’ancêtre fondateur, ce qui lui confère l’autorité nécessaire pour regrouper ses descendants et les maintenir unis. Par contre, le même chef de lignage ne peut pas parler au nom de son ancêtre fondateur pour justifier son autorité auprès des fils de ses filles, car son « grand nom » est destiné à s’effacer à travers la chaîne des alliances (cf. schéma 2). Ses descendants appartenant à la quatrième génération l’auront oublié. Les ancêtres du père de la mère ne sont pas, à l’instar de l’ancêtre-fondateur d’un lignage un terminus a quo immortel ; ils sont mortels renvoyant à d’autres ancêtres sur l’axe des alliances. Ils ne sont pas non plus sacrés comme le montre la coutume appelée chi la’. Lorsque quelqu’un laisse tomber par inadvertance de la nourriture, celle-ci revient de droit aux ancêtres de la concession. « Les ancêtres, dit-on, leur rendent les offrandes qui leur ont été apportées ». Ils entretiennent ainsi une relation directe avec leurs descendants utérins, sans passer par l’intermédiaire du grand-père maternel. En d’autres termes, ils sont distincts de leurs héritiers. Ils n’ont pas besoin de se confondre avec eux. D’une façon générale, les ancêtres par alliance sont plus distants et plus sévères que les ancêtres paternels ; leur ndu, avons-nous déjà dit, est plus redouté. Bien que les offrandes sacrificielles remises à ces deux types d’ancêtre soient identiques, il est maintenant clair qu’elles n’ont pas la même signification, car un Bangwa entretient avec chacun d’eux, à travers leurs représentants respectifs, des rapports fondamentalement différents.

    En effet, lorsqu’un homme apporte des offrandes sacrificielles à ses ancêtres paternels, son père, sacrificateur, est plus qu’un simple médiateur, puisqu’il peut se substituer à l’ancêtre fondateur. Il participe à son immortalité et appartient ainsi à la sphère du sacré. L’opération sacrificielle peut être représentée par le schéma suivant :

    img-3

    Le sacrifice fait aux ancêtres du père de la mère ne suit pas la même logique parce que le sacrificateur est distinct de ses ancêtres. L’opération sacrificielle comprend trois actants, le fils de la fille, le père de la mère et les mères de ce dernier. Le sacrificateur renvoie ainsi le sacrifiant à des ancêtres mortels et n’appartenant pas à la sphère du sacré.

    img-4

    Or si les Bangwa ont le plus souvent recours à ce deuxième type d’offrande, c’est que, pour eux, le sacrifice ne tient pas son efficacité de la participation au sacré.

    D’où tient-il alors son efficacité ? Le ndu n’étant ni sacré, ni une force transmissible, il n’y a aucune passation de pouvoir dans ce type de sacrifice. Selon les termes mêmes des Bangwa, le ndu est une malédiction ; c’est un mal-dit qui peut être effacé, si les relations de parenté dont les ancêtres sont garants sont rétablies dans leur bien-dire. En apportant plus particulièrement des offrandes aux ancêtres du père de la mère, un individu réitère symboliquement le contrat d’alliance que le lignage de son père a scellé avec celui de sa mère. Ce faisant, il l’accrédite et s’y réinscrit dedans. La relation sacrificielle ne tient donc pas ici son efficacité d’elle-même, mais de l’ordre auquel elle renvoie. C’est ce dernier qu’il faudrait mieux connaître pour en savoir plus sur ce type de sacrifice fait aux ancêtres.

    Référence papier

    Charles-Henri Pradelles de Latour Dejean, « Les sacrifices faits aux ancêtres chez les Bangwa », Systèmes de pensée en Afrique noire, 4 | 1979, 131-138.

    Référence électronique

    Charles-Henri Pradelles de Latour Dejean, « Les sacrifices faits aux ancêtres chez les Bangwa », Systèmes de pensée en Afrique noire [En ligne], 4 | 1979, mis en ligne le 04 juin 2013, consulté le 02 décembre 2016. URL : http://span.revues.org/448 ; DOI : 10.4000/span.448

  • L’Ecole Publique de Kamna (Bangoua) en ruine?

    L’Ecole Publique de Kamna est une institution étatique créée en 1960 et compte en ce jour environ six bâtiments dont un presque totalement détruit. Avec un records de cinq sales de classes hors d’usage, cette école qui jadis était la fierté de ce quartier populaire n’est plus que l’ombre d’elle même. Malgrés son effectif d’environ 230 élèves, le directeur de cette institution reste pessimiste face au délabrament continuel de ses installations.

    C’est une école qui en ce jour à part les bâtiments tombantes, manque les ustensiles de bases pour son bon fontionnement: L’eau courante, aucune trace d’installation électrique, les toilettes inexistente… On serait en passe de se demander si une école comme celle là ou mieux encore les populations de kamna ne mériterait pas plus que cela pour assurer l’avenir de la génération de futurs leaders qui y naissent?

    A qui la faute de cette situation? serait la question que beaucoup de personnes se demanderaient en prenant acte de cette article. Pourtant nous seront loin du compte à ne pas poser la bonne question qui serait: Comment changer la situation actuelle et empêcher que cela ne se reproduise?

    L’EP de Kamna n’est pas la seule école de Bangoua dans cette situation. Ceci traduirait-il le manque d’engagement de la communauté Bangoua face a cette crise éducative? Nous ne saurons dire cela, car des exemples d’actions concrètes ont été réalisées à plusieurs reprises et nous avons vu des résultats. l’EP de Kamna comme d’autres est une école qui traine derrière elle une histoire, elle a formé des générations de fils et filles Kamna. C’est une fierté pour beaucoup qui ont appris à lire et à écrire sur les bancs de cette école. C’est une réalisation pour ceux qui y ont eu leur premier diplòme officiel c’est-à-dire le CEPE.

    La question qui mine les esprit de beaucoup de jeunes natifs de Kamna ou pas et qui ont connaissance de l’histoire et de la situation actuelle de cette école est de savoir qu’est-ce qu’il faut pour sa « restauration »? Restauration parce qu’elle est en passe de devenir un musée au vue de l’état dans laquelle on retrouve les installations: Si les bâtiments ne sont pas tombés, ce sont les murs très sales, ou des ouvertures non existentes…

    reunion-12-novembre-ep-kamnaAlors un groupe de jeunes (Joindre le groupe) se mobilise en ce moment sur le réseau social Facebook afin de proposer des solutions pour la sortie de la dite école de son état de délabrement avancé. Pour cela, une reunion a été organisée avec quelques responsables de l’EP de Kamna en date du 12 novembre 2016 et il ressort les actions suivantes à mener dans la mesure du possible:

    • Réhabiliter et Moderniser l’école publique de kamna comprends :
    • La réfection des bâtiments
    • Aménagement d’un point d’eau et toilettes
    • Équipement en matériels didactiques et pédagogiques
    • Construction des aires de jeu,bibliothèque, salle informatique
    • Construction de la barrière.

    Nous exhortons donc tous les enfants Bangoua et Kamna en particulier de contribuer pour la rehabilitation totale de l’EP de kamna. Un apport continuel en Matériel didactique (Cahier, livres, Crayons, Stylos à billes, Craie, Rame de papier A4, Gommes, Trousse technologiques, Ardoise, Sac de classes…) sera d’un grand apport direct pour les besoins immédiats. En outre, le manque d’instituteurs est aussi un problème à mentionner et il serait bien si une organisation était faite dans ce sens pour donner un coup de main a l’équipe actuelle qui ne compte que 5 enseignants au lieu de 12, Le directeur étant obligé à completer l’effectif a 6.

    ICIBANGOUA.NET

  • INTRONISATION D’UNE MABADGOUB. QUE SIGNIFIE LE TITRE DE MABADGOUB?

    C’est un titre ordonné à une femme qui à l’autorisation d’excuter la danse royale revêtue de peau de Panthère.
    Titre de notabilité attribué à la mère du Roi. A titre honorifique également, le Roi peut l’attribuer à une femme de son choix.

    COMMENT SE PASSE UNE INTRONISATION?

    Pour tout titre de notabilité ou honorifique dans un village, comme le cas que vous avez en vidéo ci-dessous,
    les cérémonies sont premièrement partagé en deux:
    – Cérémonie traditionnel qui se passe en bas de la chefferie à la présence des invités initiés et quelques membres de la famille du futur honoré (j’y étais n’etant pas initié ni membre de sa famille mais accompagner d’un notable ) Menkam.
    Après l’installation des invités, un serviteur du chef sonne la cloche pour annoncer l’arrivé des chefs qui seront présents à la cérémonie.
    Après l’installation des chefs,le futur honoré prend place sur le même rang avec eux.
    Le Chef de la famille de celle qu’on intronise prend la parole et prend la main du futur MABADGOUB et donne au notable en charge de la cérémonie; lui à son tour se dirrige vers le chef du village maternel de la futur MABADGOUB et remet sa main au chef .
    N.B : Tu peux être de Bangangté, de Bamena, Balengou etc… et reçoit un titre honorifique dans une autre chefferie comme Bazou, Badjoun, Bangoua etc…
    il suffit que le chef de ton village soit informé pour assister à la cérémonie car il a un très grand rôle important lors de ton intronisation. ( C est lui qui prend ta main et remet à celui qui t’a accordé ce titre), et il te remet à son notable en charge de la cérémonie et il te dépose sur la chaise faite en Bambou et retourne s’assoir à sa place.

    Son notable vient avec un sac de sel,un bidon d’huile de palme et du caolin de Balengou ; il ouvre le sac du sel et verse tout autour du futur honoré , verse l’autre devant elle sur le roi des herbes (cu’tùn) , ouvre le bidon d’huile et verse un peut sur cet herbe; prend un couteau puis gratte le caolin sur ce même herbe.
    Après avoir fait tous ces préparatifs, le chef qui t’accorde ce titre honorifique se lève et prend la parole pour faire des incantations et déclare que,à partir d’aujourd’hui et maintenant tu es MABADGOUB ou autre titre selon ce qu’il t’accorde.

    Son notable qui est chargé de la cérémonie invite le chef de la confrérie des 9 ou des 7 notables de ce royaume à prendre le mélange qui a été fait au préalable devant l’honoré ( le roi des herbes , l huile de palme le sel et la poudre du caolin ) et met sur ta poitrine en t’appelant avec le titre qui t’a été consacré.
    S’il y a eu un membre de ta famille qui avait reçu un titre honorifique avant toi, il sera appelé de te mettre aussi ce mélange sur la poitrine en t’appelant avec le nom du titre qui t’a été accordé
    Ainsi, toutes les femmes des chefs qui sont présentes passeront tour à tour pour te mettre ce mélange et même les notables qui y sont aussi. Après avoir finir de la mettre ce mélange sur la poitrine, tous les chefs présents ce sont levé et venir vers elle,faire une ronde autour d’elle,joindre les mains sur elle et la soulever et la faire assoit 7 fois tout en faisant les incantations sur elle et taper dans son dos pour ordonner qu’elle se lève de cette chaise et entre dans la case secrète où on vient avec une chèvre,qu’on tue pour la oindre avec son sang, la donner les pouvoirs et elle sort de là déjà habillé avec les habits de la notabilité et la peau de la panthère sur son dos parce qu’elle est MABADGOUB car ce n est pas toutes ceux qui reçoivent un titre de notabilité qui porte la peau de la panthère.

    Voir la video

    La chaise en bambou est enlevée et est remplacée par les tabourets honorifique . Sa sortie de la case secrète est annoncée par le serviteur du Roi avec sa cloche et la population l’acclame. Elle passe devant les chefs,joyeuse, danse pour manifester sa joie, puis se tourne vers les invités et on l’acclame. Le notable qui est maître de la cérémonie la fait assoir sur le nouveau tabouret royal. Les membres de sa famille passent tour à tour pour la féliciter en commençant par le chef de famille ensuite les invités.
    Les coups de feux sont tiré; l’ambiance diverses, le mot de bénédiction des autres femmes royales puis sa sortie officielle du lieu secrète pour rejoindre les invités à l’esplanade de la fête accompagnée des chefs .

    Ines Nzuimânto

  • Préparation du Congrès National du Développement du groupement Bangoua

    En prélude au congrès national du développement BANGOUA, tous les fils et filles BANGOUA, soucieux du développement de notre communauté en général et de notre groupement en particulier, sont conviés à une réunion préparatoire, qui se tiendra le 09 décembre 2016 à partir de 18h30, dans la salle des actes du palais royal à BANGOUA.

    L’ordre du jour sera communiqué séance tenante.

    Il faut rappeller à tous et à toutes que ces réunions práparatoires sont des moments importants pour partager des points de vues et proposer des actions et idées nouvelles.

    En savoir plus sur Bangoua? Cliquez ici

    SOYONS ACTEURS DU DÉVELOPPEMENT.

  • Pensez vous que les projets réalisés à Bangoua ont échoués ou réussi?

    Les projets échouent à Bangoua parce qu’il n’y a pas un bon suivi des dits projets. Sans accuser personne, je pense à mon humble avis que:
    1- Les populations de cette localité sont égoïstes, individualistes et pourtant Ces projets sont communautaires et bénéfiques à tous mais hélas la politique du ventre l’emporte sur la solidarité et l’humanisme.
    2- Les uns et les autres sont moins engagés lorsqu’il il conflit d’intérêts et soif de pouvoir avide. Suivez mon regard→ la recherche effrénée du pouvoir et du paraître pousse les un(e)s à saboter l’intelligence des autres en bafouant ces dits projets. Et puis après on dira c’est la faute de ci c’est la faute de cela!

    Résolutions:
    – Soyons engagé(e)s dans tous ce que nous entreprenons pour le développement de notre village
    – Soyons conciliant et souvenons nous que personne ne fera de Bangoua une destination paradisiaque si ce n’est nos efforts personnels.
    -Arrêtons de saboter les projets et de rester derrière nos claviers et écrans sans réagir
    – Pensons! Réagissons! Développons dans le bon sens.
    L’essentiel est de bien faire ce que nous avons à faire en laissant derrière nous nos intérêts égoïstes et la méchanceté gratuite.

    Vive Bangoua.

    Fleur de Castille

  • Membres du bureau exécutif Eceeba Yaoundé 2016-2018

    Présidente. YANZE CARINE
    Vice présidente. SIBEFO TCHEPJOU LAURENCE
    Secrétaire. JOUOGUEP CLAUDEL DAF
    Secrétaire adjoint. DJOMO NINA CAROLE
    Trésorier. FANKOUA CERINO
    Commissaires aux comptes. NZONLIE PANGANG FRANCIS
    Censeur. NONO BRENDA
    Censeur adjoint. JULES N.

    Membres du bureau élargi

    Mefo. NGUENANG JASMINE
    charge de la culture. NGUENANG MARTIAL
    chargé des relations extérieures. DJIONOU CEDRICK
    chargé des relations extérieures adjoint. NOUKEU LOIC
    chargé de la communication. FANKOUA CERINO
    Chargé de l’encadrement. BAKOP HUBERT
    chargé de l’encadrement adjoint. NONO PATRICK
    chargé des sports. FENYEP ALAIN
    chargé des sports adjoint. TCHANAMOU SANDRINE
    condition féminine. NGOPGANG NADEGE
    président du comité. DJIONOU CEDRICK

    conseiller No.1. BAKOP HUBERT
    conseiller No2. DJIOMENE YANNICK
    conseiller No3. NGONGANG HERVE